Um i techne – umetnost i tehnika

Tags

, , , , , , , , , , , , , , , ,

Drugi deo Ogleda o Javnom umu,decembar 2010., skraćena verzija, sa dodatkom Zaključka

piše: Aleksandra Veljković,

Umetnost je najpre bila sredstvo, od techne-a ona je služila raznim svrhama, često upotrebljavana kao sredstvo propagande, od crkvene do političke. Možemo reći da je u umetnosti, još uvek sačuvano polje ljudskog delanja, slobodnog delanja( stvaranja), prilično kasno otkrivenog.

                            Pojam umetnosti, u klasičnoj Grčkoj bio je blizak oponašanju, imitiranju stvarnosti , što je  (sadržano u grčkom pojmu mimesis-a). Defnicija umetnosti se bori da oslobodi pojam umetnosti kao stvaralačkog delanja od oponašanja delanja (recimo u glumi). I generalno, umetnost  i danas u većinskom pučkom shvatanju ne zavređuje status delanja i vrednosti kakvo recimo izaziva pojam rada. Na umetnost se gleda kao na šarlatanstvo, gubljenje vremena, „dangubljenje“.  No činjenica je da ako pogledamo kroz istoriju, ljudska bića su stvarala, bavila se umetnošću, jednako kao što su lovila, razmnožavala se, hranila, obrađivala zemlju. Umetnost je bila možda bliža religijskoj ulozi. Imala je veze sa dušom. Kao što i psihologija. Psihoanalitička teorija umetnosti, bar onako kako je školski predstavljena u Totem i tabu, Sigmunda Frojda je svojevrsna anti-umetnička teorija, ili teorija zločina nad nagonima, koji se krivo ispoljavaju u umetnosti, karikaturalno gledano.  Na psihoanalizu se takođe, sem u nekim krugovima ne gleda kao na ozbiljnu nauku, pa čak ni kao nauku ni ozbiljan metod -već šarlatanstvo. Iako danas uživa veće priznanje, bar u nekim krugovima, to je nije učinilo nekim povlašćenim metodom, sigurnim naučnim metodom, kakva je recimo hermeneutička metoda, u tumačenju teksta.  Iako danas uživa popularnost.

                          Film je takođe ušao na vrata filozofije, ne samo estetike, već se naširoko koristi kao legitiman, skoro neizbežan  predmet filozofskog razmatranja. Od uzimanja primera za filozofske teorije, do analize sadržaja, iz čega se izvlače teoriskji zaključci. Skoro da se tumačenje snova, koje je povlašćeni predmet psihoanalize, i teksta uopšte, preobrazilo u tumačenje filma, pre nego nekog drugog umetničkog dela, gde ispada da je film ekvivalent snu i povlašćeni tekst. Kao da nas je magija-techne ove umetnosti toliko omađijala, da potpuno vlada našim imaginarnim prostorom, bilo uticajem, inspirativnošću ili neizbežnošću, substitutom za nešto drugo.  

                         Aristotel je podelio sve nauke na: teorijske, praktične i tehničke. U ove poslednje, tehničke, spadala je umetnost, koja je bila ekvivalentan pojam pojmu proizvodnje, i to zanatske proizvodnje. Umetnost ili techne bila je vezana za način proizvodnje, i još uvek nije uživala status slobodne javne delatnosti, kao što je uživala, donekle filozofija.  Geneza pojma umetnosti tek sa pojavom arse (lat.veština) počinje da uključuje u sebe moment kreativnosti. U apsolutističkim, monarhijskim uređenjima, umetnost je bila strogo kontrolisana i propisivana, takoreći naručena delatnost čija uloga je bila da reprezentuje status vladara, ili imućnijih slojeva, da ga prikazuje i slavi, gde je već bila uočena i priznata kao moćno sredstvo, još uvek u rukama vladajuće klase, ili samog kralja. Čak i u staroj Grčkoj ona je bila ograničena brojnim pravilima, i u vezi sa vojnim uređenjem, recimo u muzici – dozvoljen je bio samo određen broj taktova, i svako odstupanje od ovog propisanog je vodilo u “varvarstvo”.  Moderni pravci u umetnosti i kritici, od simbolizma, ekspresionizma, futurizma, avangarde i dadaizma, Tel-kela, nastaju najpre kao tendencija suprotstavljena redu, poretku, formi, dogmatizmu, čak i samom jeziku. To je jezik pretvoren u bunt, razložen , razgrađen jezik, razgrađena umetnička forma, preokrenut odnos sadržaja i forme, usmerenost na “akciju” “događaj” ,vrenje jezika i komešanje sadržaja i forme, kao i svih tradicionalnih kategorija. Mešanje individualnog, ličnog i kolektivnog, političkog, društvenog označava jedan od impulsa kojim je avangarda pokušala da izađe iz puko reprezentativne uloge umetnosti, i sfere lažne individualne slobode u sferu istinske neslobode – političku sferu i pokuša da tamo zadobije , ostvari slobodu, suštinu umetničkog i ljudskog stvaranja i života.

                    Tako je i pojam avangarde najpre nastao u vojničkoj terminologiji u vreme Francuske revolucije 1794. kao naslov vojničkog lista. Kao politički pojam u upotrebu ulazi 1830.godine u krugovima republikanaca i monarhističke opozicije. Tako ga 1830. nalazimo kod sen-simoniste Emila Baroa, 1845. kod Furijeovog sledbenika D.G. Lavendana, zatim Prudona, kod koga već označava zajednički pojam za društveni napredak koji sadrži socijalističke progresističke ideje kao i ideju udruživanja umetnika i najnaprednijih slojeva inteligencije. U drugoj polovini devetnaestog veka već postaje široko rasprosranjen pojam, pre svega politički. Brojni listovi u Francuskoj od 1880.-1910. Za naslov uzimaju ovaj termin koji je pretežno označavao “ progresivne” “levičarske” radikalno leve čak anarhističke ideje i pokrete. (Bakunjinove pristalice 1878. pokreću list sa ovim nazivom. Iako se anarhizam, u osnovi suprotstavlja ideji avangarde. U novije vreme –Žak Ransijer reprezentuje ovakvo gledište.)[1] Pojam uskoro postaje toliko rastegljiv da ga upotrebljavaju od 1880. i u desničarskim krugovima.  Oko 1910. njegova upotreba jenjava, da bi se obnovila tokom 1920. i ponovo u Francuskoj počela da označava pretežno levičarske – komunističke misli i ideje.  U nauci o književnosti pojam avangarde predstavlja vrlo diskutabilan pojam. Sam Bodler ga koristi samo u ovom vojno-političkom značenju. Tek od devetnaestog i početkom dvadesetog veka on ulazi u upotrebu i u književnost označavajući neke pravce u umetičkom stvaranju i posebno u kritici, građanskoj i marksističkoj kritičkoj i estetičkoj misli.  Retko se koristi u anglo-saksonskoj sredini. Tamo je obično zamenjen terminima modernog doba, ili posle-ratne misli.  Termin je uglavnom istorijsko – politički, i prošao je kroz niz teorijskih određenja, osporavanja i modifikovanja u zemljama u kojima je ušao u upotrebu. Neki predstavnici Češke nauke o književnosti pod „avangardom“ podrazumevaju „onu fazu razvoja moderne umetnosti u kojoj se umetnička revolucionarnost povezuje sa društvenom revolucionarnošću i počinje da se realizuje unutrašnje jedinstvo istinske umetnosti i ciljeva radničke klase.“ (K.Hvantik) Za neke je pak avangarda umetnost usamljenosti i otuđenosti. Hans Egon Holthusen je naziva iluzionističko-anarhističkom pobunom i veoma odlučno je razdvaja od društveno – politilčke revolucije. Ima ideja i o „ večitoj avangardi“  koja podrazumeva sve što je sveže, novo, smelo, bez obzira na vreme nastanka. Interesantno je stanovište Đerđa Lukača koji poput sovjetskog naučnika Mihaila Lifšica pod avangardom podrazumeva pravce koji veličaju haos, iracionalanost, apolitičnost i rasulo, a služe apologiji buržoazije. Ovi autori u avangardi vide tvorevine i tragove romantičarskih tendencija i anarhističkog individualizma.

                   Skoro u svakoj državi kao prethodnicu organizovanog vida avangarde zatičemo simbolizam. U evropskoj umetnosti sa ekspresionizmom, kubizmom i futurizmom počinje nešto korenito novo- buntovno i naglašeno odvajanje i raskidanje sa simbolizmom. Kao rezultat svega dolazi do potpune izmene “prirode umetnosti”-odricanje od slikanja realnog sveta, i određivanje i potvrđivanje nefigurativnosti umetnosti, napuštanje njene prvobitno figurativne uloge, i približavanje revolucionarnom, fluidnom progresističkom kretanju ka radikalnom preobražaju sveta. Zato je ova faza prepuna raskida sa tradicijom, sa ipak pozivanjem na izvesnu progresivnu tradiciju, u čemu je nastao širok dijapazon pokreta i tendencija, od kojih ćemo pomenuti samo najvažnije etape.  Za “tel-keliste” je najveći uticaj imalo njihovo obraćanje semiotici i struktiuralnoj lingvistici. Pokret okupljen oko časopisa Tel kel i Nova kritika su odigrali značajnu ulogu u teoriji umetnosti i jezika, na tragu strukturalne lingvistike, baštineći tradiciju futurizma, marksizma, i frojdizma. Ova grupa je donekle sledeći Altiserovu misao da je „teorija- specifična forma prakse”, bila pod uticajem s jedne strane Ničea, Marksa i Frojda – koje inteligencija prima kao buntovnike i revolucionarne teoretičare koji predstavljaju izazov buržoaskom svetu, a sa druge strane to su radovi M.Fukoa, R. Barta i Ž. Deride koji su predstavljali veliki autoritet u intelektualnim krugovima o kojima je reč svojim doprinosom u lingvistici, semiotici, filozofiji jezika, književnoj istoriji. Događaji 1968. veoma su uticali na grupu “Tel-kel”, kada izlaze tekstovi Revolucija ovde i sada, Sedam punktova, i Tel kel, maj 1968. A kako su zamišljali tu revoluciju možemo videti su sledećim rečima Solersa, koji je bio jedan od glavnih “tel-kelista”. Kada su ga pitali: “Vama se čini da je revolucija pre svega delo jezika?” – Kratko je odgovorio : “ U Francuskoj – da”.1

                   Istorija jezičke produkcije, po rečima Solersa, još čeka da bude napisana. Najvažniji principi jedne takve istorije jezičke produkcije su jasni, i utvrđeni nekim programskim načelima  “Tel –kela”. Po mišljenju grupe, najvažnije je da se izmeni “osa odnosa”, da se buržoaska klasifikacija teksta zameni drugom, novom. Nova istorija književnosti će, po pretpostavci učesnika ove grupe , biti marksistička. Ona će biti odlučan raskid sa buržoaskom istorijom i klasifikacijom. Neće više morati da bude “prosta prepiska tekstova, koji su javno (mada na nivou označenog) vezani za suštinu proleterijata. To će biti stvarna istorija, stvarnih tekstova, kojima će proleterijat moći da ovlada, ako želi da shvati u čemu to on utvrđuje istorijski kontinuitet rada, a koji je ostvario u buržoaskom društvu i tako ga kritikovao i prezirao. U protivnom, on će imati prava samo na umanjenu, antinaučnu, estetiku, na pseudokulturu, izvitopereni odraz te kulture, a koju je upravo istorijski pozvan ra ruši”[2]

                       Zajedničke suštinske odlike avangardnih pravaca su socijalnog karaktera pre svega. Njih obeležava raspad odnosa između pisca i publike, subjekta i objekta. Umetnost ni književnost više ne mogu da ispunjavaju svoju staru funkciju. Egzistencija umetnika i umetnosti je dovedena u pitanje. Ovaj proces je započeo mnogo ranije ali je opasan i preteći postao tek kada je pisac i umetnik prestao da vidi više svoju funkciju, cilj i smisao svoga rada.  Do izvesne krize u umetnosti i  radikalnog dovođenja u pitanje njenog postojanja i mogućnosti, je došlo na neki način i kao posledica ovog prevrata, htenja novog, raspad klasične umetnosti, poremećaj odnosa subjekta i objekta, predstavljanja i predstavljenog. Zato je avangardizam, oduvek pratila ta senka nihilizma. “Narušava se dotada brižljivo čuvana ravnoteža sadržaja i forme, koja nije poremećena čak ni u najekstremnijim simbolističkim oblicima romantizma. Jezik počinje da živi sopstvenim životom,postaje važan sam po sebi, označitelj prevazilazi označenog, reči postaju magija i miris, iz celine pesme istrgnuta slika živi sopstveni život, sastavni elementi književnog dela se osamostaljuju, razara se tkivo samog jezika.”[3]  Međutim avangarda počinje da poriče i samu umetnost. Umetnost nije više pružala ni predstavu ni reprodukciju. Važno je delanje, volja, strast. Ni sama umetnost, više nije sveta (izuzev kod ekspresionista i supermatista. Prvi preobražava čitavu svoju okolinu, dok drugi umetnost smatra posebnom supstancom.) I dadaizam i nadrealizam odbacuju umetnost, neće da budu umetnost. Neće da budu ni književnost ni likovnost, već pokret, delanje, akcija koja menja svet, program po kome će ta promena da se desi, preobražaj čitavog života. Kasnije se dešava ponovno približavanje umetnosti tehnici. Ona sada želi da prisvoji tehnološki razvoj, da se i sama ubrzano razvija, teži mašinskoj preciznosti, industriji. Još 1920. su se pojavili plakati Georga Grosa i Hartfilda koji su uzvikivali, poručivali : “Umetnost je mrtva. Živela nova mašinska umetnost Tatlina”.

Težnje ka prevazilaženju otuđenosti i stvaranju novog i srećnog čoveka smeštene su u besklasnom komunističkom društvu. Drugo krilo avangarde, dada i nadrealizam pokušava da groteskom istupi protiv okoštalih društvenih institucija, ismevanjem da ruši i razgrađuje.  Gledajući rat i bezumlje, Dada je reakcija na užase Prvog svetskog rata. Prvi svetski rat je svakako dodao na intezitetu besa, mada i bez njega možemo anticipirati slična osećanja, konceptualizacije nihilizma. Recimo kod Ničea : “Ja opisujem ono što dolazi, što ne može više drukčije biti-pobedu nihilizma. Ova budućnost več progovara stotinom nagoveštaja, ova sudbina posvuda najavljuje svoj dolazak, sve su uši načuljene da čuju ovu muziku budućnosti, cela naša kultura već se odavno kreće u muci i napetosti koja iz decenije u deceniju biva sve veća kao da ide u susret katastrofi, nemirno, nasilno, naglo, slično bujici koja hita kraju, koja više ne premišlja, koja se plaši da se ne predomisli.”(Volja za moć)

                           Zatečenom nihilizmu Dada suprotstavlja svoj nihilizam, i specifično shvatanje jezika, kroz jezičku praksu koja se protivi redu, poretku diskursa, reprezentacijskoj funkciji istog, kao i to da se  razračunava sa osećajnošću u poeziji, naglašava moment igre i oslobađa jezik svih okoštalih i nasleđenih formi i sadržaja. Kao istorijski pokret Dada ima svoj jasan kraj, tako su se njeni predstavnici dogovorili. Briger tretira Dadu  kao najradikalniji oblik avangarde, avangardnog ponašanja, delanja, bihejvioralne umetnosti. Dada je poprimila neke oblike futurizma, jasnim ne-estetskim stavom. Dada je negacija utilitarizma. Njoj pripadaju umetnici najrazličitijih opredeljenja i načina izražavanja. Od apstraktnih rečnika, formalističkih izleta do redi mejda , asamblaža, akcija, anti-slikarstva, anti-materijala…ludističkih akcija, anarho-cinizma, provokacije, destrukcije, do politički angažovanog čina-naročito u berlinskoj Dadi-gde su neki postali članovi komunističke partije – Hilzenbek. Nezahvalno je vršiti bilo kakva teorijska uopštavanja o jednom pokretu kakav je bio Dada pokret. Pojedinci koji su doprineli formiranju i uobličavanju ovog pokreta su sami puni kontradikcija, disonanci, antagonizama, ali ono što Dadu karakteriše je između ostalog i taj antagonizam, duhovni geg, semiotički skeč, tako da je gotovo onemogučena pozitivna konstrukcija samog pojma Dade…nešto slično zen-u. Izgleda da su svi ozbiljni, anti-dogmatistički širi duhovni pokreti imali ovu karakteristiku-teškoću pozitivne artikulacije.  Šta ona zapravo hoće, a šta neće? Šta jeste i nije bez obzira na brojna dokumenta manifeste i izjave članova. Obično se kao glavna obeležja avangarde navode radikalizam, estetski ekces, moralni ekces, politički ekces, eksperimentalizam, interdisciplinarnost, istraživanje slučaja, programski pristup, levičarska ideologija. Smenjuju se dve međusobno suprotstavljene tendencije, dva pravca, dva tipa pobune: “individualno –rušilačka” i “kolektivno-graditeljska”- to je razlika između nadrealizma i konstruktivizma s jedne strane i Dade i kasnog ekspresionizma s druge strane. Još jedna karakteristika je svesni internacionalizam, koji se po Miklošu Sabolčiju ogleda u turnejama umetnika po drugim zemljama uz nastojanja da tamo osnuju grupe. Nakon avanturističkih godina avangarde pisci su se više okrenuli stvaralačkoj  i harmoničnoj umetnosti. Primeri nove sinteze vidimo kod Malroa i Žida, Odnai Spendera, Brehta, Nezvala i Giljena, Nazim Hikmeta i Makadoa, Bruno Jasenjski i Laco Novomeski, Rafael Alberti i Pol Elijar, Jirži Volker i Pablo Neruda, Jožef Atila i Gernika Pikasa kao i Končerto Bele Bartoka. Avangarda je u filmu dala trajnije rezultate nego u književnosti. Prema Žanu Kasuu slikarstvo, muzika i književnost umesto napuštenih hramova dobili su mesto na filmu. Valter Benjamin piše o tome da je dadaizam zapravao pokušao da slikarskim i književnim sredstvima postigne onaj efekat koji gledaoci traže na filmu.

                        Umetnička praksa je oduvek bila vezana za način proizvodnje, i to kapitalistički način proizvodnje, pa je razumljivo da se unutar avangade presudnu ulogu imala marksistička levičarska kritika “ svega postojećeg”. Umetnost koja teži da promeni postojeće odnose  je bliska Marksovom poduhvatu analize kapitalističke proizvodnje kao dugotrajnog izrabljivanja proletera. Emancipacija čoveka je emancipacija iz svih odnosa u kojima je on poniženo, uvređeno i eksploatisano biće. A vraćanje njegovoj suštinskoj stvaralačkoj “prirodi”, ili ti razotuđenje, u čemu je marksistička teorija umetnosti u prednosti nad idealističkim i ostalim, jer ona analizira umetnost, i čoveka isprepletenog političko-ekonomskim  odnosima, realnog čoveka, a ne idealnog ili utopističkog pojedinca. Predmet njegove analize nije privatni usamljeni pojednac već subjekt koji je isprepleten odnosima, i pre je “intersubjekt” činilac određene kulturne i duhovne zajednice nego individua koja prostim sabiranjem čini društvo, kao u liberalizmu, i anarho-liberalizmu.  Benjamin u ovom kontekstu tumači umetničko delo. Ono se, kaže Benjamin uvek moglo reprodukovati, u načelu, ali je tehnička reprodukcija nešto potpuno novo od ovog klasičnog shvatanja reprodukcije. Fotografija je prva u procesu likovne reprodukcije koja je oslobođena “umetničkih obaveza” i na taj način primer koraka ka tehničkoj likovnosti. Ono sada pripada samo oku, i tehničkoj, skoro matematičkoj obučenosti i opsednutosti brojem, proporcijom, daljinom, svetlom, itd.  Na taj način je Pol Valeri predvideo celu tehničku civilizaciju koje će doći: “ Kao što nam voda, gas i električna struja izdaleka , na skoro neprimetan pokret naše ruke, dolaze u stanove, da bi nam služili, tako ćemo biti snabdeveni slikama ili nizom tonova koji će se na naš slabi pokret, skoro na znak, javljati i isto tako nas opet napuštati.”

                      Kod tehničke reprodukcije nešto se gubi od umetničkog u umetnosti. A to je vremenska i prostorna koordinata umetničkog dela. Ono postaje na neki način dostupno svima, prisutno, ali u virtuelnom prostoru, dok otsutno iz realne vremensko-prostorne koordinate, kao i izloženo repetitivnosti, mogućnosti ponavljanja i konzumerskoj upotrebi.  Svečani čin umetničke predstave ili projekcije, ili susreta sa umetničkim delom, koje je nezamenljivo se gubi i slabi, na ovaj način.  Gubi se ovde i sada originala, koje je garant njegove nepatvorenosti.[4] Ono što ovde opada Benjamin naziva pojmom aure: ”u veku tehničke reprodukcije umetničkog dela zakržljava njegova aura.”[5]  Sama tehnika reprodukovanja odvaja umetničko delo, uopšteno rečeno iz tradicije. Umnožavanjem ona jedinstvenost i neponovljivost se zamenjuje masovnim. Nastanak reprodukcija originalnih umetničkih dela koja kao kopije dotičnih dela skoro da samo podsećaju na umetnička dela koja reprodukuju, i koja u stvarnom susretu u galerijskom prostoru često ne prepoznajemo iako smo ih nebrojeno puta videli, reprodukovane. Ovo ukazuje na nezamenljivost susreta sa umetnošću, in vivo pored svih olakšanja koje nam tehnika nudi, ona ipak ne uključuje sva čula, i čak menja našu percepciju, namesto tehničke savršenosti i preciznosti izostaje nešto,aura, svetlost, boja, potezi četke i gustina namaza, boje, kod slika. Primer- Van Goghova slika Suncokreti. Tehnika približava ono što je reprodukovano onom ko je prima i aktualizuje ono reprodukovano.  Umetničko delo je dostupno, što govori u prilog popularizacije. Ono postaje pop-art. I to su dva procesa koja uzdrmavaju tradiciju i čine naličje sadašnje krize u kojoj se umetnost nalazi. Oni su najšire povezani sa pokretima sadašnjice i njihov najmoćniji “agent” je film. Društveni značaj filma je u tom likvidiranju tradicije zajedno sa vrednostima tradicije. U kulturnom nasleđu. To je očito u istorijskom filmu. Svi mitovi čekaju svoje “vaskrsenje u filmu”, poručuje Benjamin. Umetnička reakcija na nadolaženje krize koju je predosetila našla je svoj izraz u l’art pour l’art učenju koje je teologija umetnosti. U njemu umetnost odbacuje svaku socijalnu funkciju. U poeziji Malarme je prvi došao do tog stanovišta. 

                      Filmski glumci osećaju se kao progonjeni , kao u izgnanstvu. Progonjeni ne samo od pozornice već i od sebe samih. “Jer aura je povezana sa njegovim ovde i sada. Ona nema kopije” Aura koja se u pozornici stvara oko Magbeta, ne može zameniti aura koja postoji oko glumca. Dok u filmu publiku zamenjuje aparatura, i specifični uslovi snimanja filma, filmskih studija. Tako otpada aura koja se stvara oko glumca, a time i aura koja se stvara oko lika. Kamera na neki način ogoljuje i glumca i lik. A prema glumcu se postupa kao prema rekvizitu, koji se bira i stavlja na mesto. Ono što se kompenzuje gubitkom aure, je pojam slave. Ono čime film istupa na tržište, i otvara novo doba, pokretne slike. Zabeleženo na filmu ostaje trajno.

                        Dadaizam recimo rešava ove probleme tako što zanemaruje ili žrtvuje tržišne vrednosti koje su svojstvene filmu u velikoj meri u korist značajnih intencija, kojih nije svestan. Dadaisti su manje držali do upotrebne vrednosti svojih umetničkih dela i naglašavali su njihovu neupotrebljivost kao predmeta kontemplativnog udubljivanja.Tu neupotrebljivost, i izbegavanje uživljavanja postizali su “ salatom reči” koja sadrži opscene obrte i razne jezičke otpatke, a to se odnosi i na njihove slike, na koje kače dugmad i vozne karte. Delo je na neki način izazivalo javni skandal. Benajmin u fašizmu vidi vrhunac larpurlartizma, “slika koje će zadovoljiti čula izmenjena tehnikom”.  Fašizam estetizuje politiku. A komunizam mu odgovara politizacijom umetnosti.  

 

Aristotelova podela saznanja i davanje praktičkog karaktera svakom saznanju je temelj ovog niskog vrednovanja egzistencije, i nužnosti koju ona nosi. Markuze se bavi ovom problematikom pripisujući antičkom idealizmu stalno zameranje rđavosti društvene stvarnosti, i odsustvo istine u svetu prakse. Misao ostaje idealna, „s one strane postojećih životnih odnosa, s one strane oblika postojanja u kojima najveći broj ljudi radi ili kao rob ili u trgovini robom proizvodi život, a samo jedan mali sloj ima mogućnost da se postara za ono što prelazi okvire pribavljanja i očuvanja nužnog.“ Moderno društvo je društvo „nemirne savesti“ koja se povremeno osvrne na život u populističkom i punom resentimana tonu, koji je patetičan, i daleko od romantičarskog, začaureno društvo individua pčela u košnici, koje povremeno osete miris cveća a ostalo vreme provode u radu…određenom istorijskom obliku društvene podele rada i klasnog raslojavanja „on stvara , večni, metafizički oblik odnosa nužnog i lepog, materije i ideje.”

A nečista savest, otud jer je Antička teorija mirne duše i savesti mogla da pređe preko toga da većina ljudi mora svoj život da provede u obezbeđivanju nužnih životnih potrebština,a manji deo da se posveti istini i uživanju. Ono što je predstavljala kultura, kao i svi zahtevi istine, lepote, i dobra, često je u idealističkoj slici sveta ostajalo rezervisano za uzak krug ljudi, pravdano strukama, i podelom rada, medjutim buržoazija nije mogla da denuncira kako kaže Markuze samu sebe i da lepo prizna da se sve to odnosi na uzak krug ljudi, a da najveći broj ljudi ostaje izolovan   i da za njih ostaje sve isto, tako da društveno bogatstvo dolazi u kontrast sa rastućom bedom i siromaštvom. Buržoazija nije mogla da odustane od ovog opšteg zahteva njene kulture…i pretenzije da se ona odnosi na čoveka. „Buržoaske grupe u usponu zasnivale su opštim ljudskim umom svoj zahtev za novom društvenom slobodom. Veri u bogom određenu večnost sputavajućeg poretka suprotstavile su svoju veru u napredak, u bolju budućnost.  Ali um i sloboda nisu išli dalje od interesa upravo pomenutih grupa, koji je sve više dolazio u suprotnost sa interesom najvećeg broja ljudi”

           Zato je danas teško govoriti o javnosti, o javnom i privatnom, jer je to sfera u kojoj imamo proces rada, robne proizvodnje s jedne strane i interese vlasnika sredstava za proizvodnju s druge.

Zaključak:

Herojska istorija je puna krvavih užasa. Slobodu mozemo izboriti protiv nadmoćnijeg neprijatelja, ako izdržimo dovoljno dugo gledati u ponor , kako kaže Niče, čak i ono kada ponor počne gledati u nas. Preživeti strahote fašizma, terora, s kakvim se susrećemo na stranicama istorije, novina,  lierature i života prevazilazi često običnu imaginaciju, koja uobražava da je nešto „uzvišeno“, „umetničko“, „od Boga dato“ ili od natčoveka, apsolutnog pojedinca koji je u sebi izolovan,svemoguć, solipsistički subjekt Štirnerov ego, ili ego koji je sam sebi dovoljan; ili pak se odvraća od Drugih, zatvara u sebe i svoju uobrazilju poput muzike koja „nije sa ovog sveta“. Apsolutni pojedinac  je Štirnerov pojedinac koji uobražava i neproblematično uzima ovaj „odnos sa drugim“ kao po sebi dat, dakle pozitivistički. On je paradigma pozitivističkog subjekta u pežorativnom značenju. On je i Delezov šizoidni, ili šizofreni subjekt koji „u sebi ima svet“ ali ne na Kantov način transcendentalnog idealizma, koji pravi korak ka praksi, već  pre na način Šelinga ili Fihtea koji svet zatvaraju, bilo u subjekt, ili umetnost. Tek Hegel se razračunava sa svetom uobrazilje, i ne čudi njegova surova ocena umetnosti, međutim on ideju stavlja iznad fakticiteta, ona na neki način, guta, proždire realnost. Pežorativno značenje realizma, i pozitivizma samo po sebi uzete neproblematično, je tek još jedna od predrasuda i pozitivističko, naivno gledanje na svet. To je šizoidno pričanje sa samim sobom u svetu gde se drugi ne uklapaju u našu idealnu sliku o nama samima i svetu, bila ona crna ili bela. Ne podvrgavaju se teroru naše „mašte“, pa ih zato takav subjekt „kažnjava“ svojom izolacijom, sebe na taj način spašava, ne trpeći da ga drugi ne trpe, trpi sam sebe, i pati, pretvarajući svoju patnju u zadovoljstvo, mučeništvo, podvig, u ono „tako sam hteo“, ne okrnjujući pritom svoju apsolutnu volju. Ipak da bismo izašli iz tog stanja solipsizma, u koji druge pokušavamo uvući, a odustajemo pri neuspehu, moramo se odreći dela svoje volje, tj ograničiti njenu apsolutnost, inače ćemo ostati ili zarobljenici sopstvene slepe volje ili ući u rat sviju protiv svih, o kome Hobs piše. A to je daleko od slobodarskih ideja, bliže tiraniji, koju je Platon video u demokratiji.


[1]Politika, 1. Maj,2010. Intervju sa Žakom Ransijerom, Platon je izmislio komunizam.

[2]La Nouvelle critiqe, 1967. Br. 8.-9, p. 52. Citirano prema:  N.Reževskaja, Neoformalističke tendencije u savremenoj estetici

[3]Mikloš Sabolči, Avangarda i neoavangarda, Narodna knjiga, Beograd, 1997

[4]Walter Benjamin, Umetničko delo,Marksizam u svetu,7-8 1979117.str

[5] Ibid, 118.str

[6]Herbert Markuze,Kultura i društvo, Bigz, Beograd, 1977. 45.str.-69str.

Advertisements

Javno i privatno u političkoj teoriji

Tags

, , , , ,

autor:Aleksandra Veljković

Ideja javnog uma svoje poreklo ima u Staroj Grčkoj, na prelazu iz VIII u VII vek i vezuje se za pojavu polisa, kao pojavu društvene sfere upošte kao sfere zajedničkog interesa(sfere otvorene prakse   nasuprot sferi privatnog, tajnog). Specifičnost društvenog života obeležavaju: isticanje govora – moći ubeđivanja i raspravljanja o raznim pitanjima od opšteg interesa i javnost – stavljanje na uvid svima znanja. Znanje prestaje da bude privilegija, povlastica basileja i nosilaca arche, Ovo se u religiji odražava tako što tajne relikvije bivaju izložene „očima javnosti”.

Širi se polje javnosti, što ima pozitivne posledice na intelektualni i kulturni razvoj. U političkoj sferi, zajednica postaje značajniji faktor. Sada zajednica kontoliše ono što pojedinci govore ili čine, jača demokratija, a apsolutnost vlasti biva polako zamenjena jačanjem zakona. Zakon nalaže da svi svima polažu račune. Sokrat se na sudu branio da je postupao u skladu sa najboljim interesima grada. Dok je Platon uveo ideje u područje Ijudskih delatnosti i želeo da uredi državu u skladu sa umom. Bez ideja, naznaka transcendentalnih vrednosti nema dobre zajednice i bez dobre zajednice nema ni dobrih pojedinaca. Još je Platonova pouka  da loša zajednica stvara loše „rđave” karaktere.

Kant u tekstu o prosvećenosti, pravi bitnu i kvalitativnu razliku izmedu mehanizma u kom se vlada pomoću veštačke jednodušnisti – upravlja ljudima, usmeravajući ih na taj način na javne svrhe, i  prosvećene vlasti, koja na kraju ipak ostaje samo zbir pojedinaca, koji kao kod Platona mogu upravljati javnim svrhama cele zajednice čuvajući je od propasti. Samo ovi pojedinci su istinski slobodni, i mogu sami da razmišjaju. Pošto im ne treba vođstvo drugih, oni su u stanju da razmišljaju sami, i drugi im se lenjo ili manje voljno prepuštaju. U ovom strogom mehanizmu, sve je zasnovano na slušanju-tu nema šta da se razmišlja, dok je sfera slobode sfera u kojoj je tek dozvoljeno, ili uopšte i moguće razmišljanje. Ova razlika koju pravi Kant je razlika između privatnog i javnog uma. Takođe razlika između slušanja, pokoravanja i vodjenja samog sebe, slobode, mišljenja.

Svaki um nije javni um(public reason). On odbacuje privatni um, ali razlikuje nejavni um crkava i univerziteta, kao i mnogih drugih udruženja u građanskom društvu. Javni um bi trebalo da bude karakteristika demokratskih naroda.

Politička pitanja po Rolsu se mogu rešiti jedino pozivanjem na vrednosti javnog uma. Ideal javnog uma – takođe važi za građane u sferi političkog zastupanja, u javnom forumu, i on reguliše javni diskurs (ali, i recimo -to kako građani treba da glasaju na izborima).

Odnos istine i javnog uma je takav, kod Rolsa da fundamentalna pitanja i najznačajnije istine prevazilaze granice javnog uma. Građani unutar struktura društva imaju političku moć jedni nad drugima, koja u demokratiji čini političku vlast. „Ideal javnog uma” je da građani razumeju, „kako treba da se ponašaju kao demokratski građani.

Pojam reprezentacije

Ona ne označava samo prikazivanje, slikovito predstavljanje, već i zastupanje. Ovo zastupanje se vrši u javnoj sferi i to posredstvom javno prisutne ličnosti gospodara. Habermas se  oslanja na Gadamerov i Schmittov pojam reprezentacije. Pojam reprezentacije u hrišćanskoj misli ima mistično značenje prisustva božanskog, ili prisustva odsutnog. Od predstavljanja na pozornici, koje je bilo religijska igra u srednjem veku, do jurističkog pojma reprezentacije, ona ne označava prosto predstavu, već predstavljeno prisustvo odsutnog, po pravilu božanstva. „Persona repraesantate“ je samo ono predstavljeno, a „reprezentant“ koji vrši njena prava je zavisno od same „persone repraesantate“. Sam pojam reprezentacije je odlika bića u svojoj pojavnosti, određeni modus više egzistencije, uzvišenog, pa sam tim i „gospodskog“, onoga što je sposobno za reprezentaciju, tj što se samo može uzdići do javnog bića, i uopšte bilo sposobno za egzistenciju. Odlike bića sposobnog za reprezentaciju su: veličina, visost, veličanstvo, slava, dostojanstvo i čast. Reprezentativna javnost je vezana za ličnost gospodara, njegovu konkretnu egzistenciju, i „njegovom autoritetu daje oreol“. Reprezentovati se ne može ono što je mrtvo, nisko, manje vredno, bezvredno. Ono što karakteriše biće sposobno za reprezentaciju su određene osobine koje se ispoljavaju preko određenog ponašanja i manira. Reprezentativnu javnost karakteriše: manifestovanje određenih atributa ličnosti, insignije, habitus, maniri i retorika. Kodeks plemićkog ponašanja koji se formira u dvorski sistem vrlina. Pritom, fizička strana ne gubi potpuno svoj značaj, ona je važna za aktualizovanje, otelovljenje samih vrlina. Habermas upućuje na K. Šmita koji retorske formule vidi kao element reprezentativne javnosti, dok diskusiju smatra elementom građanske javnosti. Reprezentativnoj javnosti odgovara reprezentativni govor, koji je po Šmitu nediskusioni i nediskurzivni, ne spada ni u diktat ni u dijalektiku ni u raspravu.[1] On oličava ljudsko dostojanstvo vidljivo u racionalnosti govorenja, i pretpostavlja hijerarhiju. U  ovom slučaju glas igra ulogu reprezentanta: visoka dikcija koja ima duhovnu rezonancu u činu reprezentacije.  Razliku uzmeđu dvorsko riterskog i antičkog prikazivanja vrline Habermas vidi u tome što ova druga nije za razliku od prve sfera političke komunikacije. Ona ukazuje na socijalni status, i nedostaje joj određeno „mesto“, jer je dvorski kodeks nešto što se ispoljava „uvek“ i na svakom mestu, a ne samo u određenim prilikama. Samo religija ima to „mesto reprezentacije“ i to je crkva.[2] Reprezentativna javnost dostiže svoj vrhunac na francuskim i burgundskim dvorovima petnaestog veka. Ona se formira u asimilaciji građanske kulture, razvija se naporedo humanizmom, čiji je obrazovni ideal u početku bio integrisan sa dvorskim životom, a kasnije i vidljivije utiče na društvo donoseći neke promene u stilu samog društvenog života. Hrišćanski vitez vrlina postaje „cortegian“- (dvoranin, na italijanskom) kome odgovara izraz gentleman nešto kasnijeg datuma, staroengleski i francuski honnete homme (pošten čovek). Reprezentativna javnost se  geografsko-istorijski formira u Italiji, u Firenci, najpre, a zatim Parizu, i Londonu.[3] Dvorske svečanosti za razliku od ranijih se povlače u zatvoreni krug dvorova, gde još uvek nisu potpuno odvojene od publike, naroda pred kojim se demonstrira veličina njihovih priređivača,i pred kojim se  paradira. Okolina ima još uvek važnu ulogu, za razliku od kasnijih banketa („građanskih dostojanstvenika“) „iza zatvorenih vrata“ koji su isključiviji. [4] „Poslednji vid reprezentativne javnosti, usko ograničen na dvor monarha ali i vrlo izrazit, već ima karakter rezervata u jednom društvu koje se odvaja od države.“ Takvo aristokratsko društvo koje proizilazi iz društva renesanse, reprezentuje vlast monarha, a ne svoj zemljoposed više.  Ovde tek Habermas smešta  odvajanje privatne od javne sfere, u modernom smislu. Javna sfera je specifično odvajanje distanciranje, od privatnih odnosa i, čak, uzvišenost, ali i sposobnost da se dosegne nešto opšte. Ona ima korene u apsolutizmu, i upućuje na vlast monarha, u ovoj fazi.[5]  Privatno je značilo isto što i „bez javne službe“, „van državnog aparata“. A javno se odnosi na apsolutističku državu, i monarha.  Državni službenici su javna lica, a državne ustanove i zgrade su javna mesta. Sa druge strane je „privatni čovek“, podanik. Ovde je i publika spadala u javna lica. Nosioci reprezentativne javnosti feudalne snage, crkva, kneževi, i plemićki stalež podležu dezintegraciji po principu polarizovanja, sa jedne strane na javne a sa druge na privatne činioce. Položaj crkve se menja u skladu sa reformacijom. Religija postaje privatna stvar pojedinca, i kao takva ona je prva autonomna privatna sfera, koja je stvar takozvane slobode religije. Crkva funkcioniše po principu privatno-javne korporacije. Kneževska vlast se takođe raspada, odvaja na privatni i javni segment, tako što se budžet feudalnog gospodara odvaja na javni i privatni segment koji pripada domaćinstvu. Nastaje birokratija i institucije kao nosioci javne vlasti, kao što je vojska i sudstvo, koje su u sferi dvora, koji sam postaje u sve većoj meri privatan. Feudano-staleški elementi se integrišu u organe javne vlasti, parlament, sudstvo, itd…a korporativni elementi se razvijaju u  sferi „građanskog društva“ kao privatna autonomna  sfera, odvojena od države, od javne službe ili vlasti.

Kriza reprezentacije i pojam ličnosti

Habermas pravi jedan ekskurs u kome pokazuje kraj reprezenativne javnosti, na primeru Getheovog Vilhelma Majstera, posebno drugo pismo u kome se Vilhelm odriče poslovnosti građanskog sveta. Ličnost se pojavljuje kao plemić, dok građanin gubi svoju ličnost, ma kakve zasluge imao, i ma kako „izobražavao svoj duh“ „Plemić je autoritet samim tim što ga pokazuje; on pokazuje taj autoritet, otelovljuje ga u svojoj obrazovanoj ličnosti, pa je samim tim „javno lice, i utoliko su otmeniji njegovi maniri, ukoliko je sonorniji njegov glas, ukoliko je uzdržanije i odmerenije celo njegovo biće utoliko je on savršeniji…a sve ostalo što ima na sebi i oko sebe, sposobnost, talenat, bogatstvo, sve to izgleda samo kao dodatak“.[6] Ovde vidimo neku vrstu podvajanja  i razliku između plemstva i građanstva. Oba su definisana u okviru i u odnosu na širi društveni poredak u kojima je njihova uloga i vrednost unapred određena i reprodukovana. Ta vrednost ne proističe iz njih, već iz nečeg van njih, većeg od njih. To je udeo ideologije. Reprezentacija se odnosi na jedan svet koji nije realan, ali pretenduje na tu realnost, i još tačnije važnost, vrednost…na način plemstva. Reprezentacija sama postaje ta vrednost, jer je manje bitno šta se reprezentuje, sam sadržaj reprezentacije. Ona je više određena forma, koja je po sebi, dakle inherentno bitna.  To da za Vilhelma Majstera daske znače „svet“ (ovde se misli na pozorišne daske) lako se može pogrešno protumačiti u duhu  nekog larpurlartizma. Ovde je samo jedna vrsta umetničke reprezentacije, izjednačena sa reprezentacijom recimo jednog državnog službenika. „Javno lice“  se polako pomera ka „obrazovanoj ličnosti“. Pojam ličnosti formiran u neohumanizmu ovde služi kao neka vrsta opravdanja plemiću za građansku ideju o ličnosti koja se slobodno razvija. Pitanje je da li je pojedinac sa niže društvene lestvice „ličnost“. On pre vrši nametnutu funkciju, nego što ima pravo na reprezentaciju. A ovde reprezentacija ulazi u opis onoga što zovemo ličnošću. Još mu se u renesansi pridodaje pojam obrazovanosti, pa ono što smo u početku mogli kroz pojam reprezentacije da shvatimo kao „lice“ postaje „ličnost“. Ono neiskazano, lišeno reprezentacije, koje je svedeno na svoju funkciju, rad, je „klasa koja nije klasa građanskog društva“, a to je klasa proletera. Na primeru Vilhelma Majstera vidimo koliko je to sužena oblast i suženo polje mogućnosti, a opet apsolutizovano u njegovom slučaju. Kod Vilhelma Majstera postoji koincidencija između reprezentacije i prezencije, između onog što predstavlja, društvene funkcije rada, i onoga što jeste. Ovde je uključen jedan voljni momenat, momenat odluke, i momenat svesti, tačnije samosvesti. Samosvest prožima ono što nazivamo našim svetom, ljudskim svetom. Ovde se otvara mogućnost za jedan drugačiji pojam ličnosti. Habermas izdvaja kao važnu Geteovu misao da se građanstvo više ne može uzdići do reprezentacije: „Plemić je ono što sam reprezentuje, a građanin ono proizvodi“[7]. Između građanskog pojma reprezentacije i plemićog nalazi se pozorišna scena, koja je opet jaz spram ova dva, ali i pokušaj medijacije…čovek se na daskama pojavljuje kao u višoj klasi, ali promašuje građansku javnost, iako u početku ima uspeha, kao Hamlet. Publika je nosilac drugačije javnosti koja je raskrstila sa reprezentacijom.

Geneza gradjanske javnosti i masovno drustvo

Kada Habermas govori o genezi građanske javnosti, on je pozicionira istorijski i geografski. Nastala u vreme ranog kapitalizma 13. veka, na prostoru gornje Italije odakle se širila prema zapadnoj i severnoj Evropi( kada nastaju holandski trgovi: Briž, Lijež, Brisel, Gan, itd.) kao i na raskršćima većih trgovinskih puteva. Javljaju se  elementi jednog novog društvenog poretka koji se u početku lako integriše u stari (početna asimilacija građanskog humanizma od strane aristokratske dvorske kulture u vreme nastajanja florentinskog renesansnog društva).Rani kapitalizam je konzervativan u svakom smislu, političkom, i ekonomskom.[8] To podrazumeva stari, feudalni način proizvidnje  još neslobodnog seljaštva i sitnih zanatlija. Ovaj kapitalizam pokazuje ambivalencije u svojim osnovnim crtama: „stabilizuje s jedne strane staleške odnose vlasti, a s druge strane oslobađa one elemente u koje će se ovi odnosi jednom razložiti“,[9] a to su elementi razmene informacija i roba, obezbeđeni ranokapitalističkom prekomorskom trgovinom. Tržišta u gradovima u početku ostaju strogo kontrolisana od strane esnafa i trgovačkih gildi, kao oruđa vladanja bližom okolinom. Najpre razmena informacija se vrši u okvirima i za potrebe tržišta i trgovinske razmene. Trgovcima nije stalo do javnosti informacija, iako su im informacije potrebne, i u početku nastaju glasnici, koji obezbeđuju neophodne informacije, a kasnije sa nastankom berze, nastaju pošta i štampa kao trajna sredstva komunikacije. Ona ostaju ograničena i institucijalno vezana za određeni stalež trgovaca i dvorske službe, još nije dostigao nivo sistema za komunikaciju i razmenu informacija koju dobija tek u 17. veku, kada on postaje javni, svima dostupan…dotada je ono samo povremeno objavljivanje novosti, i kreće se u uskom krugu. Ove informacije i povremene novosti su zaodenute u pesnički jezik, i često imaju oblik predanja, čime im se oduzima istorijske „vesti“, već više imaju oblik novine ili čuda koje ostaje u sferi reprezentacije, dakle strogo kontrolisano polje koje ima oblik „objave“ ili „predanja“ zaodenuto mističnim. Neretko i pesme prebacuju dnevne događaje u sferu „herojskog eposa“. Ovde je narod isključen iz učešća u javnosti osim mogućnosti da odobrava…mada je tu već reč o pisanim oblicima javne reči. Imamo recimo pojave kao što su narodne epske pesme, u našoj književnoj baštini. Ovde narodno stvralaštvo dolazi do punog književnog bogatstva, iako su događaji tretirani više umetnički, nego istorijski, oni su takođe oblici i istorijskog svedočanstva. Postoje ciklusi koji govore o istorijskim događajima i ličnostima koje su postojale, ali su im kao u ovom slučaju koji pominje Habermas, pridodate mnoge „herojske“ osobine. Ali ovde naravno poezija je još daleko od javnosti, ona to postaje tek posredovanjem, tj njenim zapisivanjem.

Tek sa nastankom moderne nacionalne države, proširuje se i upotreba termina javnost, ona sada označava i javnu vlast, koja odgovara državnim delatnostima.  „Moderna država je u suštini poreska država, a finansijska politika jezgro njene politike uopšte. Odvajanje vladarske privatne imovine od državne, do koga na taj način dolazi, izrazit je primer postvarivanja ličnih odnosa vlasti. “[10] Uspostavlja se uprava i kontrola oličena u javnoj vlasti, u Engleskoj su to mirovne sudije, a s druge strane, po francuskom uzoru intendature. To je uprava nad lokalnim upravama, zapravo, jedinstvena državna vlast. „“Javni“ postaje u ovom užem smislu sinonim za „državni“; atribut se više ne odnosi na reprezentativni „dvor“ jedne ličnosti koja je nosilac autoriteta, već na delovanje jednog aparata s monopolom legitimne upotrebe sile prema kompetencijama koje su uređene zakonom. Vlast plemića pretvara se u „policiju“; privatni ljudi koji su joj potčinjeni čine, kao adresati javne vlasti, publiku.“[11] Istovremeno, kao pandan vlasti konstituiše se građansko društvo. Delatnosti iz privatnog, domaćinskog okvira prelaze u javni. Habermas pominje Šumpeterovo tvrđenje o iščezavanju nadličnih sistema ciljeva koji su vezivali ličnost, i važnosti porodične privrede za egzistenciju, koji dobija, kojoj se nasuprot konstituiše javna sfera kao nešto drugo. I Hana Arent, stoji na ovim pozicijama. Polis je značio odvajanje od domaćinstva, i vlasti koja je postojala unutar njega, kao i  odvajanje od potčinjavanja životnim nužnostima koje postoji u domaćinstvu.[12] Nasuprot tome politička sfera se zasniva na slobodi i jednakosti, od polisa, koji je značio raskidanje sa hijerarhijskim odnosima domaćinstva i poznavao samo odnose među jednakima, naovamo. To je polje „građanskih sloboda“ koje je u Antici bilo ograničeno na suženi krug „slobodnih“ „ne-robova“, i kasnije (Čim su rimski imperatori usvojili titulu dominusa  sloboda građanina u Starom Rimu je iščezla.)

Ovde H.A.polemiše sa prirodno-društvenim teorijama, naturalizmom, i donekle pojednostavljuje i reinterpretira teoriju društva. Suprotstavljeno donekle njenom gledištu po kome je društveno odvajanje emancipovanje od porodice,privatne sfere, sa kojom je prvobitno bilo istovetno i integrisanje u političko – je Marksovo gledište po kome je političko funkcija društva.

Utapanje porodice u društvene grupe. Vladavina jednog čoveka može da se ukine. Fenomen konformizma karakerističan je za poslednju fazu ovog modernog razvoja stvari. „Istina je da vladavina jednog čoveka, monarhična vladavina, koju su antički narodi smatrali organizacionim principom domaćinstva, preobražena u društvu kakvo danas poznajemo- kada vrhunac društvenog poretka više ne otelovljuje kraljevsko domaćinsvto apsolutnog vladaoca – u jednu vrstvu vladavine ni- jednog čoveka. Ali ovaj niko pretpostavljeni jedinstveni interes društva kao celine kada je reč o ekonomiji, isto i pretpostavljeno jedinstveno mišljenje nekog učtivog salonskog društva ne prestaje da vlada zato što je izgubio svoju ličnost.Kao što znamo iz najdruštvenijeg oblika vladavine birokratije (poslednji stupanj vladavine u nacionalnoj državi, kao što je vladavina jednog čoveka u dobroćudnoj despotiji i apsolutizmu bio prvi, to što ne vlada niko ne podrazumeva na svaki način i odsustvo vladavine; pod određenim uslovima ona se čak može pokazati i kao jedna od najokrutnijih i najtiranskijih verzija.“[13]

Ovde pak Fukoova razmatranja iz „Treba braniti društvo“ imaju slične implikacije…dok  zaključak Hane Arent ipak nije toliko značajan i donekle je zdravorazumski kao i način na koji dolazi do njega. Oslanjaću se na njene stavove o društvenoj-političkoj sferi kao karakteristici moderne: ona njih izvlači iz Grčke,i to za razliku od Vernana i Marksa.

Odlučujuće – isključenje delanja iz društva – kao ranije iz porodice – i njegovo zamenjivanje određenim nametnutim ponašanjem, pravilima vladanja, koja igraju uloga „normalizovanja“ prisiljavanja da se dobro vladaju, da isključe sponatnu akciju i izvanredna dostignuća. „Uz Rousseau-a nalazimo ove zahteve u salonima visokog društva, čije konvencije uvek izjednačavaju pojedinca sa njegovim mestom u društvenom okviru. Ono što je važno je ovo izjednačavanje sa društvenim statusom, nevažno je da li okvir predstavlja stvarni položaj u polufeudalnom društvu osamnaestog veka, titula u klasnom društvu devetnaestog, ili prosto uloga u masovnom društvu današnjice.“[14]

Pojava masovnog društva-razne društvene grupe su pretrpele isto utapanje u društvo kakvo su porodične jedinice pretrpele pre.

„Ali društvo izjednačava u svakom slučaju,i pobeda jednakosti u današnjem svetu samo je političko i pravno prepoznavanje činjenice da je društvo zaposelo javni domen i da su ugled i razlikovanje postali privatne stvari pojedinaca.

Ova moderna jednakost zasnovana na konformizmu svojstvenom društvu i moguća jedino zato što je ponašanje zamenilo delanje kao prevashodni oblik ljudskog odnosa, u svakom pogledu je različita od jednakosti u antici, a posebno u grčkom gradu-državi.“…

„Javni domen je“ „bio rezervisan za individualnost; to je bilo jedino mesto gde su ljudi mogli da pokažu zaista ko su.“

„Isti ovaj konformizam, pretpostavka da se ljudi ponašaju a ne delaju jedan prema drugom leži u korenu moderne ekonomske nauke, koja se pojavila istovremeno sa pojavom društva i koja je zajedno sa svojim glavnim tehničkin oruđem –statistikom postala društvena nauka par exellence. Ekonomija do savremenog doba ne posebno značajan deo etike i politike zasnovana na pretpostavci da ljudi, u odnosu na svoju ekonomsku aktivnost delaju isto kao i u svakom drugom slučaju.-mogla je da razvije naučni karakter tek onda kada su ljudi postali društvena bića i kada su jednobrazno počeli da slede određene šeme ponašanja, tako da su se oni koji se nisu pridržavali pravila mogli smatrati asocijalnim ili abnormalnim.“ (188.str)-tržište-pasiviziranje-imidž-nedelatnost:“zašto da mislim kad mogu da kupim?“:čovek prestaje da bude delatno već postaje potrošačko biće

„Zakoni statistike validni su samo tamo gde je reč o velikim brojevima ili dugim periodima, a delanje ili događaj statistički se mogu pojaviti samo kao devijacije ili kolebljivost. Opravdanje statistike sastoji se u tome što dela i događaji predstavljaju retkost u životu i u istoriji. Pa ipak smisaonost svakodnevnog života pokazuje se ne u svakodnevnom životu već u retkim delima, isto kao što se i značaj jednog istorijskog perioda pokazuje samo u malom broju događaja koji ga osvetljavaju.(188.)

Sve što nije svakodnevno ponašanje ili automatski tok biva odbačeno kao beznačajno.

Svako povećavanje broja stanovnika znači i povećavanje validnosti i pad, devijacija.

U političkom smislu znači-sa porastom broja stanovnika i društveni domen će biti veći nego politički. Polis-insistirao na delanju i govoru – bio je najindividualističkija država. „Zbijeno mnoštvo ljudi razvija gotovo neodoljivu naklonost prema despotizmu jednoga ili despotizmu većine.“(189.) statistika-matematicka obrada stvarnosti-veliki brojevi koji objašnjavaju konformizam, biheviorizam i automatizam u ljudskim poslovima-poznati tek savremenoj civilizaciji- ali broj – ono što je po Grcima razlikovalo njih od Persije.

Povećanje broja ljudi znači njihovu sklonost da se dobro vladaju-i nesklonost da tolerišu rđavo ponašanje. Statistički-poravnanje fluktuacije… „U stvari dela će imati sve manje mogućnosti da zaustave plimu plimu dobrog ponašanja, događaji će sve više gubiti važnost, tj. Svoju sposobnost da osvetle istorijsko vreme. Statistička uniformnost nikako nije bezazlen naučni ideal;…“„Uniformno ponašanje koje se podaje statističkoj determinaciji  pa samim tim i naučno ispravnom predviđanju, jedva se može objasniti liberalnom hipotezom o prirodnoj „harmoniji interesa“ koja predstavlja osnovu „klasične“ ekonomije; nije Karl Marks već su sami liberalni ekonomisti morali da uvedu „komunističku ideju“ tj.da pretpostave da postoji jedan interes društva kao celine koji „nevidljivom rukom“ vodi ponašanje ljudi i stvara harmoniju njegovih sukobljavajućih interesa“[15]…Razlika između Marksa i njegovih prethodnika: Marks-stvarnost sukoba…a s’ druge strane liberali-automatsko regulisanje i harmonizovanje svih interesa.

„Monolitan karakter svakog tipa društva, njegov konformizam koji dopušta samo jedan interes i jedno mišljenje, ukorenjeno je ustvari u jed-nosti ljudske vrste(one.ness of men.kind)“ koja po H:A nije izmišljotina kao „fikcija komunizma“ klasične ekonoije (nevidljiva ruka)…vidljiva u fenomenu -masovnog društva.[16]

Društvo/kao javna organizacija samog životnog procesa –društvo radnika-koji javno istupaju : „Društvo je oblik u kome činjenica uzajamne zavisnosti zbog života i ničeg drugog uzima javni značaj i gde je aktivnostima povezanim sa čistim opstankom dozvoljeno da se pojave javno.

Aktivnost sama menja sopstvenu prirodu u zavisnosti od toga da li se izvodi privatno ili javno. To nije nikako svejedno. Radna aktivnost-oduvek povezana sa životnim procesom u najelementarnijem obliku -zarobljena u neprestanom vrćanju životnog procesa za koji je bila vezana. Podizanje rada do javnog značaja.-procesni karakter rada-ostao uprkos stalnosti države i zakona-oslobađanje procesa rada od njegovog kružnog procesa i neprestanog vraćanja i preobraćanje u brz razvoj-koji je promenio čitav nastanjeni svet.

To ograničenje kog je rad oslobođen tiče se zabrani da stupi u javni domen. Oslobađanje rada-nije posledica oslobađanja radničke klase, već joj je prethodilo, kako primećuje H.A. Element razvoja prevladao procese raspadanja, oba prisutna u celokupnom organskom životu. Društveni domen oslobodio je neprirodan rast. Pod tim, neprirodnim rastom prirodnog se podrazumva stalno ubrzanje porasta produktivnosti rada.

Najznačajniji faktor u ovom porastu 1.-organizacija rada-podela rada-koja je prethodila industrijskoj revoluciji  2. Mehanizacija radnih procesa (i na njoj zasnovana proizvodnost rada)

Podela rada se nije mogla dogoditi u privatnosti domaćinstva nego proističe iz ovog javnog domena. (revolucionarno preobražavanje rada.Rad stupa na mesto sposobnosti delanja i govora, koje je prognalo u privatnu sferu. [17]

Nastankom društvenog domena, na delu je konformizam. Ponasanje polako osvaja delove drustva, a zatim i celo drustvo, kada je ono „postalo masovnim“…H.A ne razvija neku genezu i prelazak na masovno društvo, ona ga prosto objašnjava porastom broja stanovnika…ne  vidi promenu u organizacionom principu društva. Kasnije na nekim mestima govori o liberalizmu i značaju koji on pridaje intimnosti i privatnosti, kao i atomizaciji koja se vrši – pre svega na radu-ne podela rada u smislu specijalizacije, (192.fusnota) već atomizovanje i podela jedne aktivnosti „u bezbrojne male manipulacije“

Svaka aktivnost koja se izvodi javno može dotići izvrsnost.

Izvrsnost podrazumeva neophodno prisustvo drugih-a to je moguće u javnom domenu…bilo koja aktivnost stekne javni status, ona može dostići izvrsnost.A to se desilo sa radom.

„Dok smo u radu koji obavljamo postali izvrsni naša sposobnost za delanje i govor izgubila je mnogo od svog ranijeg kvaliteta pošto ih je nastanak društvenog domena prognao u sferu intimnog i privatnog“.[18]

Kontrola nad prirodom i menjanje prirode-i odsustvo kontrole i preobražaja društva.

H.A. posmatra na polju psihologije a ne celog društva. Mogućnost promene u ljudskoj psihologiji ponašanja (ne i promene sveta u kom se oni kreću): „A ova psihološka interpretacija za koju je prisustvo ili odsustvo javnog domena isto onako relevantno kao i svaka opipljiva, zemna realnost, izgleda dosta sumnjiva u svetlu činjenice da ni jedna aktivnost ne može da bude izvrsna ako joj svet ne dopušta pravo mesto ispoljavanja. Ni obrazovanje, ni umnost, ni talenat, ne mogu da zamena konstitutivne elemente javnog domena, koji ga čine pravim mestom za ljudsku izvrsnost.“[19]

Razlika između privatnog i javnog-suprotnost između nužnosti i slobode, uzaludnog i stalnog, stida i časti. Ova razlika upućuje na to „da postoje stvari koje treba skrivati i druge koje treba javno pokazivati da bi uopšte postojale.“(194.)

„Svaka ljudska aktivnost ukazuje na svoje pravo mesto u svetu“(194.)

Trud, rad, delanje (ono što spada u vita activa, njene glavne aktivnosti)

„Dobrota“ sa hrišćanstvom postaje značajan pojam, pored dotadašnjih pojmova „valjanog, „izvrsnog“…i to dobrota u apsolutnom smislu. Dobra dela su za nju -značajna vrsta mogućeg ljudskog delanja.

Ranohrišćanski zazor prema javnosti i okrenutost privatnosti. : „Ništa nam nije stranije od javnih stvari“ („nec ulla magis rec aliena quam publica ), Tertulijan; protivništvo ranog hrišćanstva i res publica-e; eshatološki momenat; Najznačajnija aktivnost koju je Isus propovedao-činjenje dobra.

Dobro delo-težnja da se krije od očiju javnosti- takođe prvi hrišćani su težili da vode život što dalje od očiju javnosti.“Čim dobro delo postane poznato i javno, ono gubi svoj osobeni karakter dobrote.“i „Dobrota koja se pojavljuje otvoreno nije više dobrota iako idalje može biti korisna kao organizovano milosrđe ili čin solidarnosti“ „kogod vidi sebe kako čini dobra dela nije više dobar, već u najboljem slučaju koristan član društva ili pokoran vernik.“[20]

„Nek ne zna levica šta radi desnica“-negativno svojstvo dobrote, neposobnost da se pojavi, bude prisutna u fenomenalnom, …talmudska priča o 36 pravednika zbog kojih je bog spasao svet i koje niko ne zna, čak ni oni sami ne znaju za sebe da su pravednici.

„Samo dobrota mora potpuno da se skriva i da se kloni svakog pojavljivanja da ne bi bila uništena“(196.)čovek koji čini dobra dela kad ih čini mora biti usamljen a opet ne može bez drugih ali se od njih skriva…“dobra dela nikada nikome ne mogu da budu društvo“, ona se moraju odmah zaboraviti čim su učinjena i nikad ne mogu postati deo sveta. (onostranost dobrote).

„Dobrota zato, kao dosledni način života nije samo nemoguća u granicama javnog domena, već je u odnosu na njega i razorna“ razorna osobina činjenja dobra-Makijaveli je učio ljude kako „da ne budu dobri“

Učestvovanje crkve u sekularnim stvarima je loše kao takvo, a ne zbog iskvarenosti biskupa.(197.)

U poglavlju „Otkrivanje pokretača u govoru i delanju“ Hana Arent tematizuje problem govora i delanja…Otkrivanje -dislousure- je iznošenje u javnost, razotkrivanje, raskrinkavanje. Kao kada rasvetljavamo otkrivamo nešto što je bilo skriveno, tajno, pripadalo polju privatnosti, i samim tim malom broju pojedinaca, bilo je na neki način „ezoterično“. Ova drevna razlika između „ezoteričnih“ i „egzoteričnih“ učenja na neki način odgovara našoj razlici između privatnog i javnog. Ovo podrazumeva momenat razlikovanja. Kada razmišljamo o stvarima, govorimo o stvarima, mi uvek pravimo neke razlike, razlikujemo. To jest naš razum postupa tako.

Govor i delanje – otkrivaju ovo jedinstveno razlikovanje…oni su oblici pojavljivanja ljudi jednih pred drugima(198.-199.) način pojavljivanja – za razliku od prostog telesnog postojanja.-počiva na inicijativi, od koje ni jedno ljudsko biće ne može odustati i pritom ostati ljudsko.

„Život bez govora i bez delanja, s druge strane – i to je jedini život koji je zaista odbio svako prikazivanje i svaku taštinu u biblijskom značenju reči, bukvalno je mrtav za svet; on je prestao da bude ljudski život jer se više ne živi među ljudima. Rečju i delom mi sebe postavljamo u ljudski svet i ovo postavljanje je drugo rođenje prilikom koga mi potvrđujemo i preuzimamo na sebe golu činjenicu naše prvobitne fizičke pojave“ [21]i ono je neuslovljeno i nije nužno. Nije motivisano korisnošću. To je početak, započinjanje nečeg novog našom inicijativom.

Govor je više od komunikacije i znakovnog sporazumevanja:

1. Govorom ljudi pokazuju ko su.

2.Aktivno otkrivaju svoj identitet i na taj način se pojavljuju u svetu.

„Ovo otkrivalačko svojstvo govora i delanja prednjači tamo gde su ljudi sa drugima i ni za ni protiv njih –tj u prostoj ljudskoj zajednici.“[22]

„Sadržaj hrabrosti, koju danas smatramo nužnom osobinom junaka, ustvari je prisutna već u voljnosti da se uopšte dela ili govori, da se sopstvena ličnost uopšte postavi u svet i da otpočne sopstvenu priču.“[23]nije nužno povezana sa spremnošću da se podnesu posledice…ona je čak i odlučnost, izlazak iz skloništa i pokazivanje ko si-u otkrivanju i ispoljavanju sopstvene ličnosti. I stepen ove hrabrosti sa početka nije ništa manji, možda bi čak bio i veći kad bi se ispostavilo da je junak kukavica.

Otkrivalačko svojstvo delanja i govora- vezano za živu struju delanja se može prikazati i postvariti samo ponavljanjem podražavanjem u umetnosti, a pre svega u drami. Gluma je ustvari podražavanje delanja. Aristotel govori ne o imitaciji delanja, već pokretača.

Javnost zahteva jednu vrstu ophodjenja: razni gradjanski maniri kao i jednakost na osnovu autoriteta argumenata. Plesner  definiše  javnost kao sferu takta: u komunikaciji, ophodjenju, odnošenju, vidi jedan način oplemenjavanja, specifičnost ljudskog sveta koji je stvorio kulturu. Veština komunikacije u novije vreme dobija na značaju, i  Habermas  koristi pojam“komunikativnog delanja”.

Kraj reprezentativne javnosti i nastanak socijalne sfere, je jedna od najbitnijih odlika modernog pojma javnosti, kako uočava Hana Arent.

Delez, želi da spase filozofiju od »komunikacije«.

Važan aspekat javnog uma i pojave javnosti je u formiranju političke zajednice i političke volje. Ova ideja je suštinski vezana za demokratsku tradiciju. Ransijer – o demokratiji: »Demokratski su se događaji javili u figuri osporavanja demokracije. Tradicija radničkog pokreta,masovnih štrajkova, čitava ona tradicija kja se bila odigrala 1968. Ima tu vrlo neobičnu osobitost koju treba uzeti za ozbiljno: ima demokracije u osporavanju demokracije«.[24]

Nastanak javne sfere korespondira sa nastankom polisa i demokratije u Staroj Grckoj. (J.P.Vernan).  Kasnije je vezana za projekat prosvetiteljstva,  kao  univerzalnog oslobađanja od autoriteta. Ideja javnosti je na neki način pretvorena ( kod Kanta) u zahtev za javnošću i slobodom.  Pojam javnog  uma je suštinski vezan za odnos prema institucijama , kao i osnos prema vlasti.


[1] J:Habermas, Javno mnenje, Kultura, Beograd, 1969

[2] Ibid, 16 str.

[3] Ibid, 17.str

[4] Ibid, 18 str.

[5] Ibid,19.str

[6] Cit prema Habermasu, navedeno delo, 21.str.

[7] Ibid, 22.str

[8] Ibid,23.str. Habermas navodi prema Zombartovoj studiji Moderni Kapitalizam, W.Sombart, Der moderne Kapitalismus, II, 1, München und Leipzig 1919., S. 23 ff.

[9] Ibid, 23.str

[10] Ibid, 27.str

[11] Ibid, 28.str

[12]H.Arent, Domen javnog I privatnog, Ideje,2000 „Prirodna zajednica u domaćinstvu  rođena je dakle iz nužnosti, i nužnost je vladala svim delatnostima koje su se u njoj obavljale. Domen polis-a naprotiv, bio je područje slobode, i ako je postojala neka veza između ove dve sfere bilo je sasvim prirodno da ovladavanje životnim nužnostima u domaćinstvu predstavlja uslov za slobodu polisa.“(179.) „Pre-politička sila kojom je glava porodice vladala porodicom i njenim robovima, i koja je smatrana nužnom jer je čovek „društvena“ pre nego što je „politička“ životinja, nema ničeg zajedničkog sa haotičnim „stanjem prirode“. Od čijeg je nasilja prema političkom mišljenju sedamnaestog veka čovek mogao da pobegne samo uspostavljajući vladavinu koja bi, monopolom moći i nasilja, ukinula „rat sviju protiv svih“ držeći ih „sve u strahopoštovanju“.Nasuprot tome, čitav pojam vladanja i podređenosti, vlade i moći u onom smislu u kome ih mi razumemo, kao i uspostavljeni poredak koji im služi, smatrani su pre-političkim, svojstvenim privatnoj pre nego javnoj sferi.“(180.str)

[13] Ibid, 186-187.

[14] Ibid.187.

[15] Ibid 189.

[16] Ibid,191.

[17] Ibid 192.-193.

[18] Ibid,193.

[19] Ibid 194.

[20] Ibid, 195.

[21] Ibid 199.

[22] Ibid 201.

[23] Ibid,207.

[24] Poetika znanja, Žak Ransijer, poglavllje Demokracija i koncenzus sveske br.3. Edicija Jugoslavija,biblioteka SVESKE, februar  2010.

napomena: rad je Prvi deo Ogleda o javnom umu,  decembar 2010. skraćena verzija